[23]参见《上海交通大学法科特班试办方案》。

二是国家权力的界限与配置。而法院则应当为满足当事人的合理诉讼要求，为当事人进行诉讼创造具有"亲和性"和"易于理解"的诉讼空间，建立以当事人为主导、畅通主体之间的"对话"与"沟通"，形成既有"分权"又相互"协作"的诉讼构造关系。

只要权力行使的过程本身不受任何监督，那么即便是将司法装进套子里，它一样可以在套子里兴风作浪。（二）何以需要当事人监督？ 当事人监督之所以存在并应当成为司法改革的目标，首先是由司法的功能决定的。对于当事人监督来说，当事人充分行使诉权具有重要的意义。（三）诉权的充分行使与诉权滥用的遏制 徒法不足以自行，当事人监督的落实归根到底还必须依靠当事人自身充分、正当地行使其诉权。就诉权与审判权的关系而言，二者既有相互冲突的一面，又有彼此融通的一面。

摘要：当事人监督制度的引入,是破解我国司法监督制度僵局的重要突破口。究其根源,在于我们所采取的乃是一种"以权力监督权"的监督模式。{11}Scriptores Historiae Augustae, vita Alexanderi Severi 51，8 a. A．这个黄金规则实在很有意思，几乎和孔子所说的话完全一样。

{17}但1900年之后，关于比较法的性质、地位、功能和意义等，成为学者们更多关注且争论不休的话题。正像瑞士历史学家布克哈特说的：在最后才能的集团里边发展起来的世界主义，它本身就是个人主义的较高阶段。问题在哪里？有两个方面的原因： 第一，把现象混同于本质，用现象掩盖和替代本质。{29}哈贝马斯对康德世界公民和普遍法作出积极的评价，不仅仅是他对康德思想的一种肯定，其实同时也是一个同时代学者观念的一种体现。

因为人必然要与自然共生存，人必须要与他人和平相处。当然，两次世界大战严重阻滞了共同法发展，甚至使其两度陷于停滞。

不仅是实证法各个部门，即使是法哲学、法理学、法社会学、法史学、法人类学等等，都可以置于比较法学的范畴予以展开。{30}世界法的强有力主张者，法国学者戴尔马斯-马蒂在其《世界法的三个挑战》中则明确表示从人权出发。{4}塞涅卡：《论幸福的生活》(Seneca, De vita beata)， ⅩⅧ。{23} 从历史上看，共同法的发展进步有其一定的历史进程。

例如有美国学者从圣经的教义来说明人类走向大同是神意，认为从最古老的文明开始，经过许多世纪，所有人类已经逐渐进入一种世界范围的、日常的经济和政治互动状态，这肯定是神意。就此而言，自然法思想是共同法或普遍法发展的一个重要思想渊源。但迄今为止的许多世界主义论者，对此有意无意地忽略了。所以，世界主义在近现代中国思想政治文化中几乎没有得到什么发展。

既然比较法学的使命是寻求和发现人类社会的共同法（iuscommune），那么，究竟什么是共同法呢？ 共同法实际并非一个新的思想和概念，它古已有之。如今，类似的人类社会共同规则正通过不同国家的交往和交流逐步为人们发现。

人一人类一人类理性一世界公民一永久和平一普遍主义一普遍法，这些问题在康德那里形成一个逻辑严密的思考脉络。例如罗马法学家认为：自然法是自然教导一切生命物的法律，是自然本身所提出的见诸一切民族法律之中的法律。

康德虽然极有先见地看到世界贸易的联合力量对于普遍法律秩序的意义，并将其作为说明其世界主义的三个重要社会历史基础，可观其整个论述，他对人类社会从自然状态走向社会契约时必然带有的自然本性的作用却没有周到的观察和讨论。关于现代意义上的共同法即普遍法，18、19世纪的一些杰出学者都曾不同程度地涉及到。如果说道家思想的核心或全部是天人合一，那么儒家思想的起点和方向是天人合一。{33} 参考文献： {1}《庄子·齐物论》：天下莫大于秋毫之末，而太山为下。{16}当然，如果我们现在说这种大同指日可待，那就未免有些乌托邦的色彩。如前所述，世界主义是从人的本质引出的必然结果。

作为一个当代比较法学家，他既要有一国公民的自觉，也要有世界公民的头脑，他既要有一种与生俱来的民族精神，又要有人类理性使然的世界主义胸怀。共同法的第三个发展时期是1900年巴黎国际比较法大会直到欧盟建立后的差不多整个20世纪。

具体说，是将法律比较和比较法学混为一谈。{32}参见[德]梅尼克：《世界主义和民族国家》(Meinecke, Friedrich, Weltbtirgtum und nationalstaat,1911)，上海三联出版社2007年版。

这个时期的共同法发展具有两个明显特征，首先，形成主权国家的联合并开始接受超主权国家的立法。近现代中国虽然有学者提出过天下大同的学说，但却是朴素的不成思想体系的。

由于比较法学是近现代以来才逐步发展起来的，故在既有法律体系中没有确定位置。为了能对中国的法律制度及法律制度史进行深入的专门研究，费尔巴哈曾作了长期的资料准备。{27}参见安希孟：《中国古代哲学与世界主义—对近代几位学者论点的浏览与商讨》（来源：拙风文化网）。参见季羡林：《天人合一新解》，载于季羡林：《三十年河东，三十年河西》，华艺出版社，2008年，第90、91页。

当然，天下的范围和内涵是随着历史的发展而发展的。其实，中国的大一统思想当然不是什么世界主义，但是客观上却有世界主义的实践意味。

因为这样更能说明人类的类本质，更有利于寻求永久的和平，更有助于我们正确和真实地认识人类社会发展的规律和必然，更能促进我们认识和理解人类社会的法律发展与进步，从而更有助于我们正确阐释和发现通向人类大同的共同道路。[法]阿兰?芬凯尔克劳特：《思想的溃败》( Alanin Finkielkraut, La defaite de la pensee,1987)。

{7}中国学者中有人否定中国古代具有世界主义思想的渊源，最有代表性的是文化学者安希孟的观点。{26}雅可布?布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文明》，商务印书馆1998版，第129页（The Civilization of the Renaissance in Italy, Jakob Buckhardt, George G. Harrap＆Co. Ltd, London Bombay Sydney）。

他认为：如果科学不决心把普遍性的思想与民族的思想作为同质之物一视同仁、并行不悖，就无法把握科学自身所处的世界。因为一个西方学者同样可以说，西方没有天下的观念而只有世界主义一样。这显然是与世界主义的出发点和初衷相违背的。{24}与此同时，两大法系的趋同也更凸现了人类社会法律存在的共同性。

在某种程度上，法律全球化其实具有文化帝国主义的嫌疑。{3}关于这点，有不同的看法，许多人认为天人合一的思想源于儒家的思孟学派，但季羡林并不完全赞同这种观点。

中国有句古话，仁者爱山，智者爱水，中国历史上许多仁人智者、英雄豪杰最后都是以流连于山水之间为人生的一种满意境界。幸福的生活，就是符合自己本性的生活。

同时也使得人们可以更加深刻地认识和论证世界主义的思想内涵。所以，只看到中国天下观念与西方世界主义的不同，没有看到它们之间的共同，有失察本质之嫌。